针对“心即理”的各种质疑王阳明尖锐地批判了那种将理视为外在的

针对“心即理”的各种质疑，王阳明尖锐地批判了那种将理视为外在的看法，如他说：“且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。”（《传习录》卷上）很显然，“理”不是像具体事物一样的存在者，不是感官经验的对象，因此“孝”这个道理并不在“父亲”身上，“忠”这个道理也并不在“君主”身上。按照王阳明的看法，父亲、君主等伦理角色的呈现，是由主体意识的指向来决定的，奉养父母、侍奉君主等道德活动都是由人心在主导和作用。当主体的知觉没有指向一个对象时，这个对象的性质与活动是无法确定的，甚至这个对象对于特定的主体而言也是没有任何意义的。没有人心的作用，就没有所谓的对象，更谈不上天理。因此，要真正地实现这一天理，关键在于主体的意识与行为。

既然心外无理，那么格物穷理就不是向外探求了，但问题是外物又如何得到规定呢？按照王阳明的看法，不仅“理”不外物上，而且物本身也不能脱离心。顺着“心外无理”命题的逻辑，王阳明论述了心与天地万物的关系。“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”（《传习录》卷下）由此可知，人与天地万物本是一体，未曾分化，正是因为有了人心的灵明，才有了人与天地万物的区别，才有了人心对天地万物的体认。同时，王阳明也认为，如果没有天地万物鬼神，则人的灵明亦无。这表明他打通了心物之间的障碍，摒弃了两者之间的对立，心物互为体用，“此心在物则为理”（《传习录》卷下），理流行于心物之间。

二、知行合一

知行合一是王阳明早期提出的重要思想，同时又直接贯穿了王阳明思想的始终，尽管在晚年他谈及较少。早在龙场悟道后，他就主张知行合一，并以此和当时的贵州提督学政席书讨论，然而知行合一的思想和常识相距甚远，所以当时还很难被世人接受。

王阳明的知行合一可以从不同角度进行诠释，最重要的一个角度无疑是致良知，这一点放在下文探讨，这里先从两个方面来略加阐释。

首先，“知行合一”突破了前人探讨知行关系的藩篱，别出新意，构建了一个新的知行本体论，然而这一突破本身仍然存在着局限性。王阳明反对程朱理学所主张的知先行后说，认为知行分离割裂了知行本体，他认为：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”（《传习录》卷上）在此基础上，他将《大学》的“如好好色、如恶恶臭”解释为知行合一。本来好好色与恶恶臭都是人的意识活动，是内在的心理活动过程，但按照王阳明的解释，却都属于行，这实际上是扩大了行的内涵，销知入行，模糊了知行界限。如果撇开“良知”与“致良知”来看，究竟什么是知，什么是行，在王阳明这里似乎已经不重要，因为在他看来，“知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。”知行工夫只是一个，区别什么是知什么是行已经没有了意义。

其次，知行合一矫正了先儒知行观，提出了更加严格意义上的修身要求。王阳明认为古人知行分说是不得已补偏救弊的说法，并不是要把知行分为两截。而实际上他自己所倡导的知行合一的宗旨也很明确，也是补救宋儒之失，同时强调更加严格意义上的修身。为何这么说呢？因为王阳明主张“一念发动处便即是行了”，这样人的意念活动就完全被纳入行的范畴，而在传统学术中，无疑只属于知的范畴。王阳明反复强调要理解他讲知行合一的宗旨，如他说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《传习录》卷下）将属于知的心理活动纳入行的范畴，显然导致更为严格意义上的修身，人一旦有了不善的念头，虽然还只停留在意识层面，并未在现实经验活动产生任何作用，都应彻根彻底地消除。王阳明如此坚决地主张清除恶念，与他长期的经历颇有关系。经历数次平定民变后，他深深体会到“破山中贼易，破心中贼难”，要防患于未然，必须要从人的一点恶念处入手，绝不使邪念进入现实经验中为非作歹。从另一个角度来看，如果只读圣人书，知道什么是善，但不去实践，那么就谈不上真正的知。他说：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。”（《传习录》卷上）显然，王阳明反对割裂知行，反对先去知了再去行，确实是针砭时弊，主张笃实的道德实践，反对空谈性理。

三、致良知

致良知是王阳明心学的最后一个重要命题，也是他晚年的讲学宗旨。致良知观念的提出，追溯起来，应该与王阳明对《大学》格致诚正工夫的重新解释相关。因为致良知实乃致知的发挥，但从解释格致诚正到他明确提出“致良知”，中间仍经历了一些阶段，尤其是对格物的新解，对诚意的强调。

在龙场悟道后，王阳明已逐渐形成了良知的观念，如他说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。”（《传习录拾遗》）在此之后，王阳明对格物进行了重新诠释，他训“格”为“正”，“‘格物’，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。”（《传习录》卷上）正即是正心，正其本体。这样，格物便不是向外物探求，而是向内心去求正。这与他主张的心即理、心外无物观念保持了一致。但这样一来，他的格物说反而引起了不少疑虑，《大学》明言“格物”，怎么被替换为“格心”或“正心”呢？因此，王阳明必须围绕心物关系重新解释《大学》格致诚正工夫。他认为，心是身体的主宰，控制着人的视听言动，而人心的发动就是意念，意念的自觉灵敏处就是良知，意念所指向的地方就是事物。意念不是悬空的，必须附着事物。在这串关系中，意念成为由心到物的必经阶段。也正基于此，王阳明特别重视意念的真诚，强调《大学》的诚意工夫。他反对朱子改正《大学》，而主张《大学》古本，将诚意置于格物致知之前，他说：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。”（《传习录》卷上）“工夫到诚意，始有着落处。”（《传习录》卷下）至此，王阳明在提出心即理命题之后，打通了心、性、理、物，而在重新解释《大学》格致诚正工夫后，则贯通了身、心、意、知、物，进一步消解了程朱理学心物之间的内外隔阂。

以上还只是谈到王阳明中期对诚意的看重，由诚意过渡到致知则是晚年的事。虽然从字面上来看，王阳明49岁之前，没有明确地将“致知”解释为“致良知”，但他确实很早就已经有了良知以及致良知的观念，如“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”（《传习录》卷上）在这段语录里，他已经把“知”解释为“良知”，并且认为良知的扩充流行即为致知，但致知在诚意，这里仍然表现出对诚意工夫的重视。到了晚年，王阳明突出了“致知”的地位，由诚意转向致知，如“诚意之本，又在于致知也。”（《传习录》卷下）在改正后的《古本大学序》中，他也明确写道：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。”“故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。”至此，王阳明最终确立了致良知的立教宗旨。

致良知体现了王阳明知行合一的早年学术宗旨。在他看来，良知其实并不是现成的，而是需要去认知，通过认知过程使本然之良知走向道德之自觉良知。所以他说：“良知自知，原是容易的；只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”（《传习录》卷下）良知自知容易，表明从本然良知到道德自觉良知容易，但如果只自知而不知致良知，按照知行合一的逻辑，则犹“知而不行只是未知”。因此，只有将良知扩充到底，致良知于事事物物，则方能去恶尽善，良知才达到真正意义上自觉。可见致良知作为工夫，自然涵盖了行，但同时已经包含了两个阶段，一是使良知由本然转向自觉，一是由自觉推向现实经验生活，即良知的扩充流行。这两个阶段又不可分，正好体现了知行合一的宗旨。

最后，王阳明把致知解释为致良知，还剩下最后一道关口，那就是格物与致知的关系问题。他认为，致知不是悬空的，必须在实事上去格，意念在于为善去恶，就在为善去恶上去着实下工夫，这样就能使良知不为私欲所遮蔽，得以致其极。至此，我们可以看出，王阳明的致良知其实并非空头的说教，而是通过具体的格物工夫去实行，或者说在格物的活动中呈现良知。

《传习录》一书是王阳明与其弟子、友人的部分对话、书信汇集体，包含了王阳明的主要哲学思想，是研究阳明心学及其发展的重要资料。王阳明一生不重著述，尤其不赞成记录师徒对话，因为他担心后人不了解对话发生的场景，不知道很多话是对症下药，针砭时弊而发，而往往拘执于圣贤的只言片语，只在文辞句意上去辨析，而不能从内心确立良知这一道德本体。正是抱着十分审慎的态度，《传习录）上卷（即初刻《传习录》）的刻录印行，经过了王阳明本人的审阅。于是，《传习录》上卷便与同年七月刻录的《古本大学》一起成为王阳明生前公开印行的重要著作。

后来《传习录》一书经过了多次修订。嘉靖三年（1514），王阳明53岁。门人南大吉以初刻《传习录》为上册，王阳明《论学书》九篇为下册，命其弟南逢吉校对而刻录于越（今浙江绍兴），是为续刻《传习录》。嘉靖三十四年（1555），门人曾才汉编辑整理《遗言》，刻录于荆（今湖北江陵县），这就是《传习录》卷下的雏形。后来钱德洪在《遗言》的基础上，修订后命名为《传习续录》，刻录于宁国（今安徽）之水西精舍。嘉靖三十五年（1556），钱德洪全面整理《传习录》，由黄梅尹张君刊行。至此，《传习录》上中下三卷终于汇聚一起，成为一部完整著作。隆庆六年（1572），谢廷杰在浙江刻录《王文成公全书》，以薛侃所编《传习录》为上卷，以钱德洪增删南大吉所编《论学书》的八篇为中卷，以钱氏亲定的《传习续录》为下卷，同时附上王阳明辑录的《朱子晚年定论》，这就是《王文成公全书》本的《传习录》。